Sembra paradossale che oggi si possa parlare ancora di anima in un mondo i cui valori sono sempre più quelli che afferiscono alla corporeità, un vero e proprio totem indiscusso rispetto al quale l’anima appare come un’astrazione totale, assimilabile a un semplice soffio irreale, quasi un vento di cui non si riescono a cogliere i contorni di una ben minima peculiarità.

Eppure, a ben riflettere, esiste certamente una memoria che coinvolge tutti gli organi di senso, a volte qualcuno in particolare e altre volte tutti i sensi in una loro piena fusione. Ma si tratta di una memoria meccanica, che sbiadisce quando quegli organi cominciano a latitare. Poi c’è una memoria del cuore, che si chiama propriamente “ricordo” (re = indietro) + (cor = cuore), ossia un “richiamare indietro” senza il rischio dell’oblio, poiché essa non si fonda sulla materialità dei sensi, che, come tali, sono destinati a corrompersi, ma sulla immaterialità dell’anima. Perciò il vecchio ha poca memoria ma molti ricordi, mentre il giovane ha molta memoria ma pochi ricordi.

E tuttavia, se oggi si è smarrito il valore dell’anima,. la migliore tradizione antica faceva dell’anima la sede stessa dei valori più alti: la razionalità, l’intelligenza, la conoscenza e la coscienza morale. E questo ideale di vita era precisamente il “vivere bene” (eu zen), cioè con virtù e giustizia, E poiché il primo filosofo a sostenere che tutto l’uomo è nell’anima fu Socrate, è al suo pensiero che ci si deve riferire per comprendere il nesso dialettico che intercorre fra il “vivere bene”, la “cura dell’anima”, il “conosci te stesso” e il “vivere filosofando”. Per vivere bene, infatti, occorre curare la propria anima, ma per curarla, occorre conoscere se stessi, e per conoscere se stessi occorre vivere filosofando:

Il discorso prende avvio dal “Conosci te stesso”, ossia dal motto affisso sul frontone del tempio di Apollo a Delfi e il cui significato era volto ad ammonire di prendersi cura della propria anima, di subordinare, di conseguenza, i valori del corpo a quelli dell’anima, di riconoscere i propri limiti costitutivi.

A questi moniti va aggiunto il “vivere filosofando”, che è l’appello che il dio rivolge direttamente a Socrate nell’atto in cui gli fa sapere d’essere il più sapiente degli uomini. Ora, essendo Socrate convinto di non sapere proprio nulla e, al tempo stesso, che il dio non può dire menzogna, per uscire dall’enigma egli comincia a dialogare con i suoi concittadini (artigiani, politici e poeti) e allora si rende conto che la sapienza di cui tutti si ritenevano detentori era una falsa sapienza, una “sapienza ignorante”, poiché ciascuno ignorava persino la conoscenza di cui si riteneva esperto. Così Socrate scopre che il suo non sapere è comunque un “sapere di non sapere”, ciò che è la sola conoscenza riservata all’uomo (anthropìne sophìa), e quindi che, rispetto alla sapienza ignorante degli altri, la sua è una dotta ignoranza e che sapiente è solo il dio.

Ora l’ignoranza di cui Socrate è dotto implica che la sapienza è sempre in cerca di compimento e, anzi, che “una vita senza ricerca non è degna per l’uomo d’essere vissuta”. Ma ciò è precisamente la philo-sophia, l’amore del sapere, e quindi non un mero sapere, ma la ricerca di sapere, cioè il nesso dialettico tra ignoranza e sapienza, tra povertà e ricchezza: una ricchezza cui la povertà tende per essere colmata e una povertà che non smette di mantenere la ricchezza in uno stato d’incompiutezza.

Di qui l’eroticità della filosofia. Eros infatti, in quanto figlio di Pòros e Penìa, era insieme possesso e mancanza, una tensione costitutiva e inesauribile, un amore appassionato come quello espresso dalla philia.

In proposito va osservato che la ricerca del sapere è esercitata da Socrate attraverso un pungolo costante (come quello di un autentico tafano) che si attua con la confutazione (l’èlenchos) affinché l’interlocutore di Socrate riesca a mettersi in questione per scoprire, in ultima analisi, quali sono i veri valori dell’anima di cui egli deve prendersi cura per vivere bene.

In tal senso Socrate va ben oltre i sofisti, ai quali, comunque, si deve una vera e propria rivoluzione antropologica, nel senso che al naturalismo orientato alla conoscenza dell’oggetto, di ciò che è fuori dell’uomo, essi fanno seguire una filosofia che si rivolge al mondo propriamente umano, al mondo dei soggetti. Del resto il termine “sofista” significa semplicemente sapiente, esperto del sapere e, come tale, esso non ha niente di negativo. E tuttavia, la loro filosofia non approfondì mai cosa fosse l’uomo e ciò che lo connota, come i rapporti sociali, la politica, la morale. Il loro credo è il relativismo: la tesi fondamentale di Parmenide è che “l’uomo è la misura di tutte le cose”, sicché una pietanza è percepita come dolce o amara a seconda dello stato di salute di ciascuno e, nel medesimo individuo, ora dolce e ora amara. I sensi diventano dunque il solo criterio di conoscenza. Dal punto di vista della morale ne consegue che, essendo questa centrata sull’individuo, essa assume l’aspetto o di un edonismo, in cui il bene viene fatto coincidere col piacere, o di un utilitarismo, in cui il bene viene fatto coincidere con l’utile.

Ciò significa che non esiste la verità in quanto tale, ma esisteranno solo le opinioni, e tutte le opinioni si equivalgono. Infatti, discriminare tra la mia opinione e quella di un altro sulla base di quale sia più vera, in tal caso è impossibile. Sicché il solo criterio che può essere adottato è quello della retorica, ossia di quell’arte che si fonda non su un ragionamento vero, bensì sulla mozione degli affetti, sull’emozione, l’entusiasmo, la commozione e la passione, e cioè su un mondo di per sé ambiguo e soggettivo. La retorica, come arte del persuadere e del ben parlare, si sostituisce in tal senso alla filosofia. Perciò tale sapere tende non a cercare la verità, bensì a rendere più forte il discorso più debole e, per di più, non in modo gratuito, ma dietro compenso. Non a caso Senofonte scrive: “se uno vende la sua bellezza per denaro lo chiamano prostituto; analogamente quelli che vendono per denaro la sapienza vengono chiamati sofisti, che è quanto dire prostituti”. Ma rendere più forte il discorso più debole significa “trarre in inganno”, mostrare sfiducia nella possibilità di raggiungere la verità e, dunque, idolatrare l’opinione e cadere nello scetticismo e nel relativismo.

Ora, in forza del fatto che aveva adottato il tarlo critico e il dubbio, anche Socrate fu considerato un sofista, anzi il peggiore dei sofisti, poiché, attraverso il suo metodo, si sarebbe macchiato di alto tradimento in quanto avrebbe rinnegato gli dei – in particolare gli dei della città – e avrebbe corrotto i giovani. Per di più Socrate riesce a mostrare che le opinioni dei sofisti sono contraddittorie. Infatti, affermare che non c’è verità è autocontraddittorio in quanto l’affermazione stessa pretende di essere vera. Lo stesso vale quando si afferma che tutto è relativo, poiché in tal caso si pretende di dire qualcosa di assoluto.

La differenza più significativa tra Socrate e i sofisti è, infine, che il sofista è sophòs, mentre Socrate è philòsophos. Perciò Socrate non trasmette un sapere consolidato, come fanno i sofisti, ma esorta i suoi ascoltatori ad assumere un atteggiamento critico, riflessivo e indagatore. Inoltre egli non percepisce alcuna ricompensa per la propria attività, poiché, a differenza dei sofisti, non è un insegnante ma un ricercatore, un educatore.
È questo uno dei motivi per cui Socrate non scrisse nulla e anzi rimprovera ai sofisti di comporre manuali attraverso cui pretendono di trasmettere un sapere che, in realtà, proprio in quanto escludeva ogni forma di dialogo, si rivela estrinseco all’anima e sostanzialmente superficiale  e interessato alla mera utilità.

Socrate contrappone programmaticamente a queste posizioni il rapporto diretto tra gli interlocutori di cui proprio il dialogo costituisce l’espressione più compiuta. Esso consente di stabilire un piano di interazione in cui di volta in volta può essere edificata una reciproca comprensione. Il dialogo è intercalato dall’espressione “che cosa intendi dire?”, e ciò al fine di definire un oggetto, stabilire un accordo (omologìa) intorno a quello di cui si parla. Nel Simposio Socrate rimprovera Agatone perché ritiene che il sapere sia trasmissibile in modo meccanico, come accade a un liquido che viene travasato da un vaso pieno a un vaso vuoto. E invece, ancora in polemica con i sofisti, Socrate (e qui, piuttosto, Platone) sostiene che l’educazione – paideia – non può venire impiantata in qualcuno ma richiede un complesso processo di conversione dell’anima (epistrofè tes psychès).
D’altra parte, non essendo maestro, Socrate non ha neppure allievi e, perciò stesso, vengono meno le condizioni della trasmissione del sapere. La conoscenza autentica richiede allora una sorta di compartecipazione nella quale lo stesso discente sia indotto a trovare da sé la conoscenza, laddove l’educatore può solo aiutare a trarre fuori (e-ducere) dal suo interlocutore le potenzialità conoscitive che egli possiede, attuando così l’arte della maieutica.

Ma il rapporto con i sofisti contribuisce a gettar luce, in maniera più evidente, sul discorso che riguarda la cura dell’anima Come si era detto, l’anima è la sede della razionalità, dell’intelligenza, della conoscenza e della coscienza morale. E perciò aver cura dell’anima è anzitutto aver cura di sé (epimèleia heautou), nel senso dell’occupazione, dell’interessamento. Ma essa indica anche la guarigione (iatrèia), cioè il rimedio (phàrmakon). Tuttavia le due connotazioni sono affini. Infatti i farmaci usati dalla filosofia sono i “bei discorsi”, l’incantesimo della parola non fine a se stessa, qual è il monologo, ma volta all’educazione, qual è il dialogo.

Ora, per aver cura di sé, l’anima deve conoscere se stessa. E in proposito, nell’Alcibiade maggiore, Socrate osserva che una conoscenza di questo tipo è possibile solo guardando se stessi come in uno specchio. Ma poiché l’occhio non può guardare se stesso, può farlo solo se riflette se stesso nella pupilla di un altro occhio, rivolgendo così l’attenzione alla parte più nobile di un’altra anima, vale a dire alla divinità e al pensiero che si trovano in essa. Ciò significa che l’uomo può conoscere se stesso non in modo introspettivo, chiudendosi in sé, ma aprendosi all’altro ancora nella forma del dialogo. Non a caso, la tradizione vuole che l’occhio sia lo specchio dell’anima.

Bisogna chiedersi ora in cosa consista la cura dell’anima. Per comprenderlo occorre accennare alla nozione greca di virtù (aretè). Essa incorpora da un lato un significato morale, da un altro lato anche un’accezione relativa alla capacità (dynamis) di assolvere un determinato compito. Così come la virtù di un coltello consiste nella disposizione che gli permette di tagliare bene, la virtù dell’anima ha come disposizione il compito (èrgon) di attuare il bene dell’individuo che risiede nell’essere ordinato e giusto, rispetto a cui un’anima viziosa è propriamente disordinata e ingiusta. Non a caso nell’Apologia, rivolgendosi ai concittadini, Socrate li ammonisce di non prestare le proprie cure all’accumulo delle ricchezze, alla fama e alla gloria, ma alla saggezza e alla verità (phrònesis kai alèheia), valori che rappresentano la perfezione dell’anima. Solo un’anima virtuosa, cioè ordinata e giusta, si trova nelle condizioni di garantire all’individuo che la possiede felicità e benessere.
Ma a tal fine l’anima deve sottoporsi all’interrogazione, all’esame e alla confutazione. È questa precisamente l’attività di Socrate voluta dal dio e in virtù della quale egli è il più sapiente degli uomini.

Tuttavia, la paideia socratica non è pura maieutica, ma sempre, al tempo stesso, testimonianza.​Socrate – come si è detto – non pretese, e non poteva pretendere, d’essere un maestro. Piuttosto egli fu un esempio di vita, un testimone della verità, come attesta paradossalmente la sua morte. Socrate infatti affronta la morte con la dignità di chi, pur non sapendo cosa essa sia, è ben consapevole del fatto che non può accadere niente di male a colui che abbia vissuto curando la sua anima secondo virtù e giustizia. La sola cosa in cui Socrate ha fiducia è che non si deve commettere mai ingiustizia, e che è meglio morire secondo giustizia che vivere nell’ingiustizia.

Perciò Socrate, morendo, insegna non solo a vivere, ma a vivere bene: “Io, giudici, ora vado a morire, voi a vivere. Chi di noi va verso miglior sorte è oscuro a tutti tranne che al dio”.

di Giuseppe Modica